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内容摘要：　孔子将‘仁解释为‘爱人就显示了这样一些特点。

孔子将‘仁解释为‘爱人就显示了这样一些特点。

儒家文化的普适价值已经为当代大陆学人讨论的热点，我这里通过发掘和诠释儒家仁爱思想的普适价值为这个问题的讨论提供一点浅见，以就教於大家。儒家还把仁爱之心推向天地万物，达到仁者与天地万物为一体的境界。

不敬亲而敬他人者，谓之悖礼。文章中提到国家正以这样切实的行动，向自己的人民，向全世界兑现自己对於普适价值的承诺，并由此引发了对普适价值一词含义的争论。孟子认为：人皆有不忍人之心，以不忍人之心，行不忍人之政，这便是孟子的仁政论。这里的圣人是道家的圣人，与儒家的含义不同。实际上对待自己和别人一视同仁是不可能的，对朋友和敌人都爱显然对朋友而言是刻薄了，对敌人而言又是太宽厚了。

而听到它们的悲鸣或哀叫，便更不会忍心再去吃它们的肉。佛教认为，人人皆有本来清净之心，人人皆有慈悲之心，所以人人皆有成佛的可能性。在这种外在的比照语境中，儒教之注重现世的深刻意义往往不被深究。

也就是说，古代中国人精神世界中的核心关切是任何一个存在者（包括人与万物）能否是其所是的问题，也就是各正性命的问题。精神通过团契的成立表达自身，与精神总是通过超个人性的语言表达自身，具有内在的一致性和根本的关联。这就是儒教精神中对无限的关切，其核心的思想是和谐。宗教性所着意的是生命存在的精神性（spirituality, 或译灵性），而精神性所牵涉的是人的生命存在的最高层次。

何以言儒教的解放？解放总是相对于束缚而言的。传教当是弘道最核心的内容之一。

如果说古希腊人通过目的论的思想在精神上克服了有限事物之间的可能冲突，也就是，克服了悲剧意识，那么，古代中国人则出于对天命的终极信靠，对事物之间的和谐获得了非常坚定的信念，从而从未发展出明显的悲剧意识。首先要强调的是，在儒教精神自身的思想脉络里，能够充分肯定自由、民主的价值。可以说，上述这种纳有限之存有入无限之和谐的精神正是《易传》之天行健的真正命意所在。自由、民主作为社会政治理念应当服务于人的是其所是。

但是，至少在实践的领域，我们恰恰不能以这样的方式来理解宗教性。但从实际历史效果来看，浸淫于儒教精神的士林或古代知识分子阶层通过比如以宰相为主的治理系统虽有时也能够起到与皇权的抗衡作用，然毕竟较为微弱。所以，用超越性一词来概括宗教性的内涵是比较恰当的。而且，更为重要的是，即使是非常民间化的书院，也不能看作是儒教的教会制度，正如孔子所言，其着意处在于求学，而非立教，就个人而言是修身养性，就社会而言是经世致用。

与存有直接相关的世间也往往成为苦难的总名。信仰就是对超越性及其来源的体认态度。

现代新儒家非常推崇儒教的人文性，但他们也从未否认，儒教的人文性不同于世俗的人文主义。《中庸》里说成己成物，《大学》里将格物作为成德的一个重要条目，《孟子》里更有万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉的光明体验，这些都明确表达了儒教对世间万有、对存有的属意和亲和态度。

就此而言，现代性对于儒教既是挑战，又是机遇。故而，儒教与世俗政治制度的紧张关系相对而言较弱，或者说，这种上层出身使得儒教没有必要建立独立的教会制度，其教义的落实与传播往往借助于世俗政治力量。由于只有在形而上的层面才能够谈论事物自身之所是，或者说，一切事物的本性都来自于天命，所以，这种自由是终极意义上的自由，是一个超越性的理念。所以，我们可以说，人除了动物性还有对人来说更为重要的属性，但却不可以说，人除了精神性还有对人来说更为重要的属性。同样，仁爱的美德在某种意义上要高于正义的美德，但又必以正义的美德为前提，否则就会流于古人所谓的妇人之仁。相反，儒教似乎从来就主张带着超越的理念投身现世，通过内在的经验和外在的行动来体现自己的身份认同，而对于建立自己独立的教会制度无所措意。

一方面是存有之美善，另一方面却是美善与美善之间的冲突。既然我们说现代性对于儒教的挑战首先表现在制度方面，那么，又如何看待近百年来儒教在这个问题上的回应呢？康有为显然是首先意识到这一点的人，但是他却选择了在君主立宪的政治架构中立孔教为国教的行动。

结社自由的一个核心要义是：任何精神性的权威不得以强迫的方式影响信众的良心。所以，人民主权的核心精神就在于，人民成就自身的天命权利必须得到保障，任何人、任何组织都不能剥夺之。

显然我们可以顾名思义地将宗教性理解为宗教的本质属性，那么，儒教具有宗教性就意味着儒教具有宗教的本质属性。而且，这种无限的和谐是以有限者的是其所是为前提的，要在充分尊重差异的前提下方可有所达成，即所谓和而不流。

回到前述令人奇怪之论，我们发现，那个在逻辑上荒唐的论断在知识社会学的层面上可以得到某种理解。也许有人会认为，儒教更多地关乎人的心性良知及伦理判断，关乎人内在的精神选择。忧患意识并非一种直接的道德意识，而首先是对存有的忧患。所幸的是，由于儒教的理念与精神在社会伦理、道德层面仍然能够起到积极的作用，所以，即使自觉视儒教为安顿生命、润泽生命之精神真理的人越来越少，但在人们的日常生活、社会交往以及内心秩序、良知构成中，儒教的许多理念与精神仍然起着不可低估的作用和影响。

只要将儒教精神与前苏格拉底时期的希腊精神做一简单比较，我们就会有所领会。礼者，天地之序也，乐著大始，礼居成物。

进步的神话即使尚未破灭，也已遭到了质疑。人类的痛苦和负担即使有所减轻，也仍然非常严峻。

从选择的客观可能而言，将选择的自由厘定为一项权利，是一个政治自由或外部自由的问题。儒教的人文性必得在天、地、人的三才之道中方可得到恰当的理解，人之为人的超越使命，在于赞天地之化育。

首先，儒教退出公共领域这一历史性事件客观上为儒教走向独立、摆脱被政治利用的命运提供了可能。尽管这个问题到现代才凸现出来，但其实自有内在的根据。将生活的重心从现世转移到来世，是某些宗教的核心理念，在这种精神挪移中，人对存有的兴趣销退殆尽，存有不再是真、善、美的源泉，不再引起人的惊异、赞叹与留恋，而往往呈现为假、恶、丑的具象。在前现代的中国，社会政治制度深受儒教理念与精神的影响，但与此同时，儒教也被紧紧地束缚于君主制的特殊政治结构之中。

在这个意义上，解放同时也就是放逐。比如说，根据亚里士多德的灵魂学说，我们可以说，人具有动物性，但是，用动物性来解释人却是远远不够的，因为动物的生命存在根本上来说比人的生命存在更为低级。

就其留意于有限而言，儒教是入世的，是注重现世的。也许消极自由并没有错，但却肯定是不足的。

个人与超越者之间的精神联系的建立以及精神沟通是非常私秘的，然而这并不意味着个人的精神生活是隔绝于他人与社会的。儒教精神的实践者，无论是个人，还是团契，都有责任以超越性的精神推动一个社会走向自由、民主，都有责任以超越性的精神维护自由、民主的价值，完善自由、民主的社会政治实践。